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Wie wir wahrnehmen, |
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Über die Mediengeschichte der Schriftkultur und ihre |
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Über religiöse Körpergefühle und die kommunikative Kraft |
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Über traditionelle |
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Japan digital - anders? Über das japanische „Zwischen-Ich“ als „Du von Du“ 2022 Der Journalist Lorenz Stucki gab seinem Japan-Buch 1978 den Untertitel „Die alternative Art, modern zu sein“. Was bedeutet diese asiatische Tradition für die Digitalisierung? Japan gehört zu den fünf Ländern mit der größten Wirtschaftskraft weltweit und gilt als Vorreiter der Digitalisierung. Unter dem Slogan „Society 5.0“ wird die Vernetzung aller Aspekte des Zusammenlebens massiv vorangetrieben und der Einsatz von künstlicher Intelligenz und dem „Internet der Dinge“ staatlich gefördert. In mancher Hinsicht scheint Japan bei der Verbreitung digitaler Helfer in Alltag und Werbung und auch bei der Kontrolle den europäischen Staaten voraus. Kann dort Europas Zukunft studiert werden? Wie kommt Japaner, deren Identität die Philosophen als eine Besondere beschrieben haben, mit der Digitalisierung zurecht? Europäische Beobachter haben seit Jahrzehnten irritiert beobachtet, dass Homogenität und Harmonie im kulturellen Gefüge der modernen japanischen Gesellschaft eine deutlich größere Bedeutung haben als im „modernen“ Europa. Japanische Philosophen und Psychologen beschreiben das Selbstverständnis der Japaner mit dem Begriff der „Zwischen“ anstelle des (ptolemäischen) Bildes vom autonomen Ich. Diese japanische Tradition prägt die „Modernisierung“ Japans, sowohl die schulische Bildung wie die Industrie-Kultur. Das japanische „Amae“ oder die Wertschätzung des vorbürgerlichen Sozialcharakters Im kulturellen japanischen Selbstverständnis spielt Amae (jap. 甘ﾃえｦ) eine große Rolle. Amae ist die Substantivierung des Verbs „amaeru“ (sich anlehnen, auch im Sinne von „sich verwöhnen lassen"). Die Karriere dieses Begriffs geht auf den japanischen Psychoanalytiker Takeo Doi (1920-2009) zurück. Amae bedeutet wörtlich „Anlehnung“ und bezeichnet das Bedürfnis nach Geborgenheit in Abhängigkeit.
Das stärker ausgeprägte Anlehnungsbedürfnis „Amae“ bei Erwachsenen in der japanischen Kultur zeigt für Takeo Doi, dass in der japanische Alltagskultur das Bedürfnis nach persönlicher Unabhängigkeit und Freiheit einen geringeren Stellenwert hat als etwa in der US-amerikanischen Gesellschaft. Die Geborgenheit in der jeweiligen Gruppe (jap. uchi 内, etwa: innen) lebt von der Ausgrenzung gegenüber anderen Gruppen (jap. soto 外O,etwa: Außen). Das geht so weit, dass Individuen, die außerhalb der eigenen Gruppe stehen, ignoriert werden. Den entscheidenden soziopsychologischen Unterschied sieht Doi darin, „daß in der japanischen Gesellschaft allgemein gebilligt wird, den Wunsch nach Anlehnung auszudrücken“, während das „Postulat des Selbstvertrauens“ bzw. der „Geist des Sich-auf-sich-selbst-Verlassens“ in den ‚westlichen‘ Gesellschaften dazu diene, Gefühle der Hilflosigkeit und der Ohnmacht zu verleugnen. „Daher kümmert sich die Firma in der Regel um die gesamte gesellschaftliche Existenz eines Betriebsangehörigen und übt Autorität über alle Bereiche seines Lebens aus; er ist in dieser Verbindung emotional fest verankert. (...) Es handelt sich dabei um eine so tief verwurzelte, urjapanische Einstellung (...) was aber diese Beziehung in Japan so anders macht, ist das überaus hohe Maß an emotionaler Beteiligung.“ (Nakane) Eine soziale Schichtung, wie es in den westlichen Soziologiebüchern beschrieben wird, werden wir in der japanischen Realität und im Alltag nicht wiederfinden. In der dort aufzufindenden Gesellschaft kämpfen nicht das Proletariat gegen die Bourgeoisie, wie es Marx erläutern würde, sondern Firma A gegen Firma B. Die Akteure stehen nicht in vertikaler Beziehung zueinander, sondern agieren wie eine „Ellenbogengesellschaft“. Sehr extrem formuliert: man überlebt in der Wildnis nur dann, wenn man selbst keine Scheu davor hat, über Leichen zu gehen. Ein Beispiel um die soziale Ordnung zu erfassen, welche die Autorin Nakane in ihrem Buch erwähnt, sind die Haushalte japanischer Dorfgemeinschaften. Alljährlich wird ein Register, genannt kotohyo, mit allen Haushalten des Dorfes von oben nach unten ihrer jeweilig internen Einteilung in mehrere Klassen nach ihrem Besitz, Einkommen und Erfolg bei Geldgeschäften aufgelistet. Konkurrenzverhalten wird im traditionsbewussten Japan groß geschrieben. „Sie scheinen nur zufrieden zu sein, wenn alle das gleiche machen. Sie tun dies, weil ja keiner das Rennen verlieren oder den Anschluß (sic) verpassen darf. (...) Der Konkurrenzkampf, der offensichtlich die Unabhängigkeit und Isolation jeder Institution zur Folge hat, führt zugleich zur Etablierung einer hierarchischen Ordnung unter vergleichbaren Institutionen. Auf diese Weise bilden sie trotz ihrer gegenseitigen Feindschaft eine eigene soziale Welt, in die sie fest eingebunden sind.“ (Nikane) Nach dem Abschluss seiner schulischen Ausbildung wird in den meisten Fällen der japanische Erwachsene in ein und derselben Gruppe oder Institution verbringen wo seine Freunde und Kameraden entstammen. Doi Takeo war im Jahre 1950 zum ersten Mal nach dem Zweiten Weltkrieg für drei Jahre in die USA gegangen, um sich psychiatrisch weiterzubilden. Nach seiner „Amerika"-Erfahrung erklärte Doi, dass im Westen das menschliche Abhängigkeits- und Anlehnungsbedürfnis herabgesetzt und niedrig eingestuft würde, klassisch 1784 formuliert von Immanuel Kant in seiner Definition von Aufklärung: „Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Muthes liegt, sich seiner ohne Leitung eines anderen zu bedienen.“ Dieses Ideal „ohne Leitung eines anderen“ ist in der japanischen Tradition fremd. In seinem Buch, Seishin Bunseki to Seishin Byori (1965, deutsch „Psychoanalyse und Psychopathologie“), hat Takeo Doi die Allgemeinheit seines Amae-Begriffs unterstrichen: „Obwohl ich von Anfang an Amae-Begriff und -Erscheinung als höchst japanisch aufgefasst habe, habe ich nie angenommen, dass sie nur auf das japanische Milieu zutreffen. Ich halte den Amae-Begriff für allgemeingültig. Aufgrund meiner persönlichen Erfahrung zweifle ich nicht, dass die mit ihm angesprochene Erscheinung auch in den zwischenmenschlichen Beziehungen in der europäischen Gesellschaft vorzufinden ist. Wenn amae das Gefühl des kleinen Kindes der Mutter gegenüber bezeichnet, wie es der ursprüngliche Gebrauch des Wortes andeutet, kann es nicht sein, dass diese Erscheinung auf Japaner beschränkt ist. Es stellen sich daher folgende Fragen: Warum wird dieses Gefühl in Europa so weit verdrängt, dass man dafür kein Wort wie amae kennt? Wenn amae das fundamentale Gefühl des Kindes bezeichnet, sollte dieser Begriff dann nicht auch einen wichtigen Platz in der psychoanalytischen Theorie einnehmen? Bietet sich amae in diesem Fall nicht auch als ein zentraler Begriff im psychoanalytischen Verständnis psychopathologischer Erscheinungen an?“ Dass Sigmund Freud die frühkindliche Erfahrung von Amae nicht beachtet hat, begreift Doi als kritischen Einwand gegen dessen Konzeption der freien Persönlichkeit und mithin gegen die an Freud orientierte Psychoanalyse. (1) Japan-Kontroverse in der japanischen Gesellschaftswissenschaft Die Meiji-Regierung (1868 bis zum Tod des Kaisers 1912) propagierte unter dem Slogan ‚japanischer Geist - westliche Technik‘ (wakon-yôsai) eine wirtschaftlich-technisch-militärische Modernisierung Japans und lehnte gleichzeitig subjektive Werte wie individuelle Freiheit, Gleichstellung und Rechte ab. Im eigenen Selbstverständnis ist das japanische „kokutai“ seit der Meiji-Zeit der Inbegriff des japanischen Nationalverständnisses: Kokutai (國 攬, Kyujitai) bezeichnet Landeskörper, Volkscharakter und Gemeinwesen in einem. Das erinnert an das christlich-kaiserliche Staatsverständnisses, der Europa tausend Jahre lang prägte. 1889 wurde die japanische Meiji-Verfassung nach preußischem Vorbild formuliert. Offenbar ließen sich japanischen Traditionen mit deutsche Ideen verschmelzen. Seit dem Beginn der Modernisierung haben japanische Intellektuelle versucht, eine spezifische nationale Identität zu konstruieren. Diese Diskurse sind geprägt von Konzepten wie ‚ganzheitliches Sehen‘ oder ‚Wesensschau‘ und der Betonung eines „Beziehungs- und Kontextwissens“. Psychologische Experimente scheinen das zu bestätigen: Die Sozialanthropologin Nakane Chie (*1926) hat in ihrem Aufsatz über die ‚japanischen Sozialstruktur‘(1964) herausgestrichen, dass die besonderen emotionalen Elemente auch in der Arbeitskultur beide Seiten binde: „Schutz wird durch gewollte Abhängigkeit erwidert und Sympathie durch Loyalität“. Nakane sieht darin ein „Gleichheitsprinzip besonderer Art“. Gleichzeitig kritisiert sie die Unfähigkeit, Gefühl und Vernunft zu trennen, das führe zu einem „Mangel an Logik“ und an kritischem Geist und schwäche die Gestaltungskraft. Der Sozialwissenschaftler Masao Maruyama hat (denken in Japan, 1988) der Ideologie der Besonderheit der japanischen Tradition scharf widersprochen. Typisch für Japan sei, so Maruyama, „dass die verschiedensten Ideen, Denkformen und Weltanschauungen historisch unstrukturiert nebeneinander bestehen bleiben“ und das japanische denken daher einen „fragmentarischen Charakter“ habe. Es sei nicht gelungen, das Fremde mit dem Eigenen zu verbinden und die eigene kulturelle Tradition den Bedürfnissen der Moderne anzupassen. In den Naturwissenschaften etwa und seit den dreißiger Jahren auch in den Sozialwissenschaften dominiere europäisches Gedankengut, während gleichzeitig die Mehrheit der Literaten und Dichter vollständig ungebrochen an einer vordemokratischen kulturellen Identität festhalte. Eine „‚Tradition‘ des bequemen Verbindens“ verhindere die Auseinandersetzung. Gegensatz zwischen einer statusorientierten vordemokratischen und einer am Tun, an der Leistung orientierten, demokratischen und industriellen Gesellschaft heraus. In Japan sei es nicht gelungen, die Gesellschaft durchgängig im Sinne einer auf Leistung und individuelle Fähigkeiten programmierten Ordnung zu modernisieren, viel mehr sei in fast allen Lebensbereichen nach wie vor die Orientierung am Status so gut wie ausschlaggebend. Der in der bürgerlichen Gesellschaft rationalisierte Verkehr mit dem „Fremden“ widerspricht der japanischen Tradition, in der man dem „Anderen“ (ta-nin) höflich und korrekt begegnet, aber im Grunde gleichgültig: Mit Fremden verbindet sich kein Gefühl der Verpflichtung (giri), auch Schuldgefühle kommen gegenüber den Anderen kaum auf. Sie gehören eben nicht zur eigenen Gruppe. Die deutsche Japanologin Irmela Hijiya-Kirschnereit (geb. 1948 im baden-Württembergischen Korntal), Professorin in Tokyo und seit 1991 an der Freien Universität Berlin, hat in ihrem Text „Kriegsschuld, Nachkriegsschuld“ festgestellt, dass Japans Eliten Mitschuld tragen am Bedeutungsverlust und der gesellschaftlichen Lähmung. Wie die konservativen deutsche Kultur in einer gewissen Weltfremdheit sich bis weit ins 20. Jahrhundert an der „deutschen Philosophie“ und dem „deutschen Wald“ berauschte, so pflege das traditionelle Japan seine traditionelle Kulinarik und Ästhetik. Ein anderer Kritiker der These vom japanischen Sonderweg, der Rechtssoziologe Kawashima Takeyoshi, hat schon 1948 die antimodernen japanische Familienideologie mit ihrer speziellen Schamkultur als das Kernproblem bezeichnet, das die Demokratie verhindere. Das Wir-Ich und das „Zwischen“ in der japanischen Tradition Der moderne europäische Begriff „Person“ als autonome Individualität wurde am Ende des 19. Jahrhunderts in die japanische Denktradition übersetzt. (2) Für die buddhistische Philosophie ist die Idee vom menschlichen Wesenskern eine Illusion. Der Mensch besitzt keinen Wesenskern, das „Ich“ ist nichts anderes als die Beziehung verschiedener Faktoren, ein Entstehen und Vergehen in Abhängigkeit. die als solche vollkommen «leer» sind. Die eigene Existenz ist ein „Nicht-Ich“, das wahnhafte Streben nach einem Ich ist die Ursache allen Leidens. Zentral in der japanischen Philosophie ist heute noch der Begriff des „Zwischenseins“ als Fundament der Beziehung von Ich, Du und Er. „Was nicht im Zwischensein ist, kann weder Ich noch Du werden. ... Der Mensch wird im Zwischensein ‚Ich‘.“ (Watsuji Tetsurö, Ethik als Wissenschaft vom Menschen, aus dem Japanischen übers, v. Hans Martin Krämer, Darmstadt, 2005) Hamaguchi Eshun hat das (1946) auf eine prägnante Formel gebracht: „In seinen Beziehungen wird sich das eigene ‚Ich‘ in Wirklichkeit als ‚Du‘ für das ‚Du‘ bewusst.“ Im Subjektbild stelle sich das Ich als „Du des Du“ dar. Der Mensch sei „Mensch in Beziehungen“. Der Psychologe und Psychotherapeut Kimura Bin (geb. 1931) hat festgestellt, dass in Japan viele psychische Schwierigkeiten ausgehend von der Störung des „Zwischen“ entstehen. Dabei geht es aber nicht um das „Zwischen“ um die Beziehung zweier autonomer Einzelmenschen, sondern um das soziale Netzwerk, „aus dem heraus das eigene Ich und der andere als je eigenständige, verschiedene Personen hervorgehen.“ (Kimura Bin) „Hier fehlt die ptolemäische Selbstgefälligkeit des ‚Individuums‘“ , kommentiert das der Japanologe Jens Heise (Hamaguchi Eshun) Der Begründer der modernen japanischen Philosophie Nishida Kitarö (1870-1945) hat 1932 einen Aufsatz über das „Ich und Du“ (watashi to nanji) verfasst, in dem er betont, dass das „Selbstbewusstsein“ umso profilierter wird, je mehr das Ich in Beziehungen steht. Freiheit und Selbstbewusstsein entspringen zwischen den Menschen im handelnden Umgang miteinander. „Ich kann durch die Resonanz (hankyö) meines persönlichen Handelns (jinkoteki koi) dich wissen und du kannst durch die Resonanz deines persönlichen Handelns mich wissen.“ (Kitarö) Diese Philosophie spiegelt sich sprachlich in der Vielzahl der Personalpronomen der japanischen Sprache. Es gibt nicht ein Äquivalent, sondern zahlreiche Wörter für die erste und zweite Person. Jeder dieser Ausdrücke für ein „Ich“ oder „Du“ ist gebunden an die Beziehung der Personen untereinander. Kimura Bin erklärt: „Während man vor einem Freund ‚boku‘ ist, ist man vor seinem Lehrer ‚watashi‘ und vor seiner Ehefrau ‚ore‘. Während man für seinen Lehrer ein ‚kimi‘ ist, ist man für seine Schüler ein ‚sensei‘ und für seine Ehefrau ein ‚anata‘. Natürlich bringen auch diese Personalpronomen, insofern es sich um Pronomen handelt, nicht das konkrete Individuum zum Ausdruck. Aber welches Personalpronomen der ersten Person man für sich selber verwendet, welches Personalpronomen der zweiten Person man für sein Gegenüber verwendet, entscheidet sich hierbei aus den jeweils ganz konkreten Umständen der zwischenmenschlichen Beziehung selbst und ist niemals dieser Beziehung vorausgehend entschieden.“ Japan auf dem Weg ins 21. Jahrhundert Der japanische Psychiater Keigo Okonogi (1930-2003) hat schon 1978 in seinem Aufsatz über den Ajase-Komplex (3) beschrieben, dass unter dem Druck der medial verbreiteten Verwestlichung „das innere Selbst des heutigen Japaners seinem ursprünglich japanischen Charakter entfremdet“ würde. Keigo Okonogi bezieht sich auf die traditionelle symbiotische Mutter-Kind Beziehung, die er „maternell“ nennt im Gegensatz zu dem westlichen „paternellen Prinzip“. Die psychische Grundhaltung basiere darauf, dass sie ich widerfahrene Schuld verzeiht und dadurch das Gefühl des Einsseins wiederzuerlangen sucht. Das bestimmt die japanische Mutter gegenüber ihrem Mann wie gegenüber ihrem Kind. Das „paternelle“ Prinzip, das auf der absoluten väterlichen Autorität beruht, verlangt dagegen für Schuld eine angemessene Strafe als Sühne – bis hin zur Kastration. Der Hamburger Japanologe Manfred Pohl hat noch 2002 festgestellt, dass in Japan hinter einer Fassade der Verwestlichung immer noch die traditionellen Wertnormen einen hohen Stellenwert hätten, etwa in Form der Bedeutung der Familie, der Gruppengeborgenheit oder des Strebens nach Harmonie. Pohl interpretiert das als „Netz scheinbar unaufgelöster kultureller Widersprüche“. Die japanische Öffentlichkeit berausche sich zwar an Zukunftsvisionen wie etwa visionären Gruppenreisen ins All, für die schon jetzt ein Platz in einer Feriensiedlung auf dem Mond gebucht werden kann. Junge japanische Männer wünschten sich gleichzeitig, dass ihre alten Eltern ihren Lebensabend im Familienkreis verbringen sollten – obwohl Japans Durchschnittswohnungen für solche Lebensformen zu klein sind. Solche unauflösbare Widersprüche sind überformt von einem tiefgreifend pessimistischennWeltbild, das in der Angst vor Kriegen oder in der Sorge vor dem vermeintlich übermächtigen Nachbarn China seine Bilder findet. Gleichzeitig lebt „das alte Japan" nicht nur in den romantischen Vorstellungen westlicher Reisender. Es gibt sie noch, die Technologie-Manager, die sich mitten in der optischen und akustischen Reizüberflutung der japanischen Großstadt in die Zen-Meditation versenken und dem „Klang der Stille" lauschen. In vielen Bürotürmen gibt es Räume für die Teezeremonie. Kalligraphie und Ikebana, haben eine große Anhängerschaft. Es gibt allerdings viele Anzeichen dafür, dass die in Zeiten der Digitalisierung aufgewachsenen neuen Generationen, die parallel zu den japanischen Traditionen den Einflüssen der globalisierten Bildkommunikation stehen, zu großen Irritationen und Brüchen kommt. In der alternden japanischen Gesellschaft artikulieren es Jugendliche zum Beispiel immer mehr als Defizit, dass ihre Väter oft nur an Wochenenden oder nur sonntags in der Familie anwesend sind. Jugend-Moden Ein harmloses Feld, in dem das rebellische Bedürfnis sich symbolstark austoben kann, ist die Mode. Japanische Jugendliche suchen in ihrer Freizeit zunehmend Mode-Gemeinschaften. Die „japanese street fashion“ begann Mitte der 1990er Jahre mit dem Kogal-Stil: Zum ersten Mal trauten sich japanische Teens, der üblichen traditionellen Kleidung zu entfliehen und trugen kurze Röcke, die wie Schuluniformen aussehen, kniehohe weiße Socken und viel Makeup. Das war der vorsichtige Anfang. In der sich entfaltenden japanischen Straßenmode wurden nicht nur Topmodels nachgeahmt, einfache Verkäuferinnen, die in den größten Shoppingmalls arbeiteten, schufen Stile. Mädchen wollten auffallen und färbten sich das Gesicht schwarz, ihre langen Haare wasserstoffblond und trugen bunte Miniröcke und hohe Plateauschuhe. „Gothic Lolita“ etwa war ein Kostüm der Cosplay Mode, Mädchen kleideten sich wie eine Viktorianische Puppe. „Mori girl“ werden Mädchen genannt, die sich mit Wald-Accessoires schmücken – als entstammten sie einem Zauberwald. Ein „Yama girl“ schmückt sich mit natürlichen Erdfarben. „Gyaru“ ist eine ausdrucksstarke und an den Körper angegossene Kleidung. „Cosplay“ nennt man die wohl bekannteste japanische Straßenmode – ihre AnhängerInnen kleiden sich wie die Figuren der japanischen Manga Comics oder der animierten Anime Filme. Schuluniformen in Japan heute Denn für Jugendliche gilt gleichzeitig die absolute Schuluniform-Pflicht. Die Einführung der Schulpflicht geht auf die Meiji-Restauration im Jahr 1868 zurück. Japan orientierte sich an den Bildungssystemen Europas und der USA. Schuluniformen wurden eingeführt – sie standen für Disziplin und Einheitlichkeit. Egal, aus welchen Verhältnissen ein Kind kam, alle hatten das gleiche Recht auf Bildung und das symbolisierte die egalitäre Kleidung. 1921 erschien dann die Matrosenuniform, die bis zu den 1980ern dominierend war. Aufrührerischer Mädchengangs rebellierten - die Folge waren strengere Vorgaben und eine Neuausrichtung auf einen anderen Stil. Inzwischen sind die Uniformen katholischer Mädchenschulen mit Blusen, Blazern und Karo-Röcken der Standard. Nur die Hälfte der Mittelschulen hat noch den klassischen Matrosenlook. Helle Haare sind verboten und Mädchen müssen weiße Schlüpfer tragen. eine 13-Jährige erzählt: „Sobald die Haare die Schulter berühren, müssen wir sie zusammenbinden. Dabei darf das Gummiband nicht über der Oberkante des Ohres festgemacht werden.“ Strumpfhosen sind selbst im Winter verboten. Wer sich nicht an die Regeln – im Japanischen „kosuku“ genannt – hält, muss mit einer Strafe rechnen, berichtet ein Junge: „Ich hatte mal einen Undercut, da musste ich mir den Kopf rasieren lassen. Ich hätte gerne blaue Haare.“ Bisher sind nur schwarze, glatte Haare erlaubt. Wer Locken hat, hilft besser mit dem Glätteisen nach. Die aktuelle Begründung der Bildungspolitiker verweist auf die alte Tradition Japans: Das Kollektiv und die Gleichheit sind wichtiger als Individualismus. Und in der Schule wird das kollektives Leben geübt. Vor allem die älteren Lehrer entsprechen den tradierten Standards. Abweichendes Verhalten ist inakzeptabel und wird als „hikô“ und „ijime“ geahndet – mit Mobbing, Lächerlichmachen oder Bloßstellen. Die Verordnungen zu japanischen Pflichtschule enthalten die Zielsetzung, kultur- und traditionsbewusste japanische Staatsbürger zu formen. Und für die traditionsorientierten japanische Lehrkräfte ist es eine Ehre und Pflicht, sich für seine Schüler zu opfern. Es gibt Lehrer, die sind stolz darauf, dass morgens um acht in die Schule kommen und diese erst abends gegen 21 Uhr wieder verlassen. Klara und die Sonne Es gibt in der japanischen Lebenskultur ganz unterschiedliche Phänomene, die darauf hinweisen, wie brüchig die Tradition ist. Als „Hikikomori“ zum Beispiel werden Menschen bezeichnet, die sich vollkommen aus der Gesellschaft zurückziehen. In Japan wird bis zu einem Prozent der Bevölkerung als Hikikomori betrachtet. Das sind Menschen, die sich weigern, das Haus ihrer Eltern zu verlassen und ihre Sozialkontakte auf das Internet reduzieren. Das Durchschnittsalter der Betroffenen liegt bei 27 Jahren. Eine Erklärung für das Phänomen ist die starke Mutterbindung der Heranwachsenden und der Hohe Anspruch, der an Berufstätige gestellt wird. „Irgendwann“, so der japanische Psychologe Tamaki Saitō, „fühlen sich die Kinder als Versager und finden immer schwerer einen Ausweg.“ Als „Otaku“ oder Otakismus wird der obsessiven Leidenschaft für ein inzwischen oft virtuelles Hobby verstanden. In Japan soll es über 1,7 Millionen Otaku geben, die sich in ihren Zimmern räumlich abschotten, um sich zwanghaft ihrem „Hobby“ zu widmen. Auch humanoide Roboter helfen dabei, den Kontakt mit Menschen zu vermeiden. Die alternde japanische Gesellschaft verspricht sich technologische Pflege-Leistung von den Pflegerobotern und auch Bauteile, die die körperlichen Schäden ersetzen. Die Jungen beginnen, sich spielerisch daran zu gewöhnen. Für Kinder gibt es smarte Spielzeuge, Chatbots, Stofftiere mit Sensoren, Avatare als Freunde fürs Smartphone. Das ist das Thema von Kazuo Ishiguros Roman „Klara und die Sonne" (2021). Klara steht im Schaufenster und wartet darauf, gekauft zu werden. Sie analysiert die Welt um sich herum, studiert menschliches Verhalten und Gefühle. Schließlich findet Klara eine Käuferin, kann zu dem Mädchen Josie in ein schönes Haus ziehen. Sie ist dabei, wenn Josie „Interaktionsmeeting" hat – das sind Treffen, bei denen Jugendliche lernen sollen, mit anderen Menschen klarzukommen. Die Mutter von Josie lässt einen Roboter nach dem Ebenbild ihrer Tochter anfertigen, die Software soll aus Klara, die Josies Verhalten beobachtet, übertragen werden. Kuschel-Cafés Wer in den „Interaktionsmeetings“ nicht zwischenmenschliches Verhalten gelernt hat, geht vielleicht später in „Kuschel-Cafés“. Hier können alleinstehende Menschen Partner zum Kuscheln „mieten“. Das erste Kuschel-Café, Soineya, eröffnete am 25. September 2012 in Akihabara in Tokio. Soineya bedeute so viel wie „Schlaf-zusammen-Shop“. Tokio ist mit 37 Millionen Einwohnern die größte Metropolregion der Welt und gleichzeitig die „Hauptstadt der Alleinstehenden“. In fast der Hälfte der Haushalte wohnt nur eine Person. Landesweit ist in Japan ein Drittel der Männer in den 30er Jahren unverheiratet, bei den Frauen ein Viertel. Prognosen gehen davon aus, dass im Jahr 2035 die Hälfte aller Japaner allein leben wird. Aber es gibt ja „Kuschelcafés“, teure „Hostklubs“. Dort spielen „Hostessen“ die parasozialen Stars aus Liebeskomödien oder TV-Dramen, ganz nach Wunsch der Kundschaft. BesucherInnen von Kuschelcafés schlafen auf dem Schoss einer jungen Frau oder auf der Brust eines attraktiven Herrn, Videospiele simulieren Liebesbeziehungen mit einem Avatar. Die Idee der romantischen Liebe kam erst Ende des 19. Jahrhunderts als Kulturimport von Europa nach Japan, als sich das Land vorsichtig öffnete. Der in Japan bekannte Soziologe Masahiro Yamada beschreibt die romantische Liebe als „moderne westliche Ideologie“. Wer davon träumt, er könne fliegen, könne böse aufprallen. Es gibt keine Anzeichen dafür, dass die traditionelle Kultur des vernetzten „Wir-Ich“, wie sie in dem philosophischen Gedanken des „Zwischenseins“ von „Ich“ und „Du“ zum Ausdruck kommt, zum Fundament einer modernen Kultur der digitalen Vernetzung werden könnte. Es scheint keinen „japanischen“ Sprung aus der alten Welt der ostasiatischen Traditionen in die Welt des digitalen Konsumismus zu geben.
Anmerkungen:
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