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Wie wir wahrnehmen, |
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Über die Mediengeschichte der Schriftkultur und ihre |
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Über religiöse Körpergefühle und die kommunikative Kraft |
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Über traditionelle |
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Konsumismus Macht Geschichte.
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Keineswegs nur respektlose Bemerkungen zur Kulturkritik und Anthropologie von Arnold Gehlen 2026 Arnold Gehlen steht – ähnlich wie andere Denker des 20. Jahrhunderts – für die Widersprüche und Irrtümer seiner Zeit. Wie Martin Heidegger schwieg auch er nach 1945 zu seiner Verstrickung in das NS-Regime. Wie Heidegger war er schon 1933 NSDAP-Mitglied geworden, aber anders als Heidegger hat er keine flammende Nazi-Rede gehalten und in seiner soziologischen Anthropologie seine Unabhängigkeit von der NS-Ideologie unter Beweis gestellt. Das Mängelwesen Arnold Gehlen bewegt sich an der Schnittstelle zwischen philosophischen Spekulationen und sozialpsychologischen Analysen. Kerngedanke seiner philosophischen Anthropologie ist, dass der Mensch ein „Mängelwesen“ sei, „organisch defizitär und instinktarm, aber zur Weltoffenheit verdammt“. Gehlen formulierte 1957, dass „der Mensch infolge seines Mangels an spezialisierten Organen und Instinkten in keine artbesondere, natürliche Umwelt eingepaßt und infolgedessen darauf angewiesen ist, beliebige vorgefundene Naturumstände intelligent zu verändern. Sinnesarm, waffenlos, nackt, in seinem gesamten Habitus embryonisch, in seinen Instinkten verunsichert ist er das existentiell auf die Handlung angewiesene Wesen“. So konnte der Urmensch nur überleben, weil er sich durch Kultur und Technik eine „zweite Natur“ schuf, um seine Unterlegenheit in der Natur zu kompensieren. Zu der „zweiten Natur“ des „Kulturwesens“ gehören die Sprache, aber auch Gewohnheiten, Kulte („magische Techniken“) und Rituale, Religion, Institutionen wie die Ehe und nicht zuletzt der Staat. Diese sozialen Strukturen entlasten den Menschen von der Last endloser Entscheidungsfreiheit, die mit seiner Umwelt-Offenheit einhergeht. Nur im Rahmen stabiler Institutionen - Gewohnheiten, Ritualen, Einstellungen und domestizierter Triebe - kann der Mensch in der Welt bestehen. Und da ist schließlich die Technik, die menschlichen Organmängel kompensiert und zum „Organersatz“ wird. Die frühesten technischen Hilfsmittel sind Organerweiterungen des Körpers – der Faustkeil, der Speer. Die Bedeutung der Industrialisierung vergleicht Gehlen mit der neolithischen Revolution, der Sesshaftwerdung des Urmenschen. Der Ur-Mann „Der Mensch“ bei Gehlen ist der Urmensch, der „Ur-Mann“, der aufgrund seiner geringen Triebstruktur und Umwelt-Anpassung – im Vergleich zu der Tierwelt – sich zum „Kulturwesen“ fortentwickeln muss. Die Kultur wird ihm zur „zweiten Natur“. Seinen Instinktmangel erlebt der Mensch als „Reizüberflutung“. Keine „Reizüberflutung“ sieht er aber darin, dass die Sprache sich in der Evolution von der Bezeichnung konkreter Gegenstände entfernt hat und zur Kulturtechnik, zum Medium abstrakten Denkens geworden ist. Fritz Mauthner kannte er offenbar nicht. Gehlens Hauptwerk „Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt“ erschien 1940. Darin heißt es: „(D)er Mensch ist wesentlich wollend.“ Der Mensch muss wollend sein: „(E)r verhält sich zu sich selbst, lebensnotwendig, wie dies kein Tier tut; er lebt nicht, (...), er führt sein Leben. (…) Er muss sich „in Führung nehmen.“ In seinem in der NS-Zeit entstandenen Hauptwerk verwendet Gehlen den Begriff der „Zuchtbedürftigkeit“ des Menschen. „(D)er Mensch (ist) ein Zuchtwesen“, seine Physis, auch als Geschlechtswesen, wird ihm „zur Aufgabe“. Durch sein Denken kann der Mensch Distanz zu einer konkreten Situation gewinnen und muss nicht auf alle Reize spontan und instinktiv reagieren. Auch seine natürlichen Bedürfnisse können gehemmt und aufgeschoben werden: Gehlen nennt den Leerraum zwischen den Bedürfnissen und ihrer Befriedigung „Hiatus“. Mit seiner Aufsatzsammlung „Die Seele im technischen Zeitalter“ traf Gehlen offenbar in den 1950er Jahren den technik-kritischen Zeitgeist. Gehlen bemerkt zu der verbreiteten Technikkritik: „In unserer Öffentlichkeit sind angstvolle Vorstellungen vom Ameisenstaat der Zukunft, von Vermassung und drahtloser Lenkung der Gehirne, vom Verlust der Person und vom Verfall der Kultur weit verbreitet, und dabei verweist man die Technik gern in die Rolle des Angeklagten, während doch in den Vereinigten Staaten und in Sowjetrußland sich dieselbe Technik einer ungemeinen Popularität erfreut. Die weit verbreitete Science-Fiction-Literatur der Amerikaner ergeht sich mit Wonne in technischen Utopien.“ Der Text enthält das Geständnis, „daß es in der Welt noch nie so viel ausdifferenzierte und ausdrucksfähige Subjektivität gegeben habe wie heute“. Diese Feststellung wird von Gehlen aber nicht weiter hinterfragt oder auf der Ebene von Sozialpsychologie analysiert. Am zitiert Gehlen dann doch literarisch-philosophische Kulturkritiker wie Spengler und Toynbee, um seinen Begriff der „Spätkultur“ zu erläutern. Er konstatiert eine „durchgreifende Bürokratisierung und Verfachlichung der Gesellschaft“ und meint, dass die „spezialisierte und automatisierte Leistung geistlos wird“. Er behauptet eine „Verlagerung der geistigen Interessen von der Arbeit weg“ - als wäre die bäuerliche Tätigkeit vorindustrieller Gesellschaften geistvoll gewesen. Gehlens Kultur-Analyse leidet daran, dass er nicht nach sozialen Schichten differenziert. Wie eine Replik auf Adorno lesen sich Gehlens Bemerkungen zur der „anderen Entdeckung der Aufklärung“: Neben der Rationalisierung der Gesellschaft nennt er die „Rechtfertigung des irdischen Glückes“, in der Gehlen „den Keim zu dem zweiten Bedürfnis der industriellen Gesellschaft - dem Konsumbedürfnis“ sieht. Die „Leistung des Industriesystems bestand und besteht eben wirklich darin, den Lebensstandard der Massen zu heben“. Die industriellen Produkte, anfangs teure Luxusgüter, seien „dann, in Massenproduktion verbilligt, zu Gegenständen von Massenbedürfnissen geworden“. Die Industrie habe „die Bedürfnisse mitproduziert, die Bedürfnisse für Produkte, die sie ganz unabhängig von jeder Nachfrage (die erst dem neugezüchteten Bedürfnis folgt) aus sich selbst heraus entwickelt.“ Auf der „geistigen und moralischen Kostenseite“ dieses „Rechtes auf Wohlleben“, so Gehlen, stehe, dass das „Recht auf den ‚Verzicht auf Wohlleben‘ unmöglich“ werde. Irgendwie und unausgesprochen hängt aber an den „Verzicht auf Wohlleben“ alles Geistige, bei dem Gehlen immer wieder Goethe-Zitate in den Sinn kommen. Wie spekulativ Gehlens Gedankenführung ist, macht vielleicht folgendes Zitat deutlich: „Schon längst sucht der Arbeiter gefühlsmäßig den Gehalt seines Lebens außerhalb der Arbeit, nur dass heutzutage dieses Jenseits nicht mehr inhaltlich als Politik angegeben wird, sondern rein formal und leer als ‚Freizeit‘.“ Die Arbeiter hätten „sich weitgehend von dem geistig und sinnlich entwerteten Beruf distanziert und den geistigen Schwerpunkt ihres Daseins von ihm getrennt, indem sie im Leben das suchten, was es in der Arbeit nicht mehr gab – Persönlichkeit und Freiheit“. Was solche Begriffe wie Persönlichkeit und Freiheit in vorindustrialisierten Gesellschaften bedeuten könnten, fragt Gehlen nicht. Er konfrontiert die moderne „Massengesellschaft“ mit der bildungsbürgerlichen Tradition. Aber die Vorfahren der Putzfrau, die im 20. Jahrhundert gern ins Kino geht, konnten sicherlich nicht das Wort „Shakespeare“ (Speerkämpfer) buchstabieren. Immerhin findet Gehlen die Behauptung, dass „die Massenkultur die Persönlichkeit bedrohe, halbrichtig“. Auf Riesman bezieht sich Gehlen vor allem, um die Anpassung des „außengeleiteten“ Großstadtmenschen zu beklagen – als wäre der vormoderne Mensch weniger außengeleitet gewesen. Der Maßstab ist wiederum der Bildungsbürger. Und der Verfall des Bildungsbürgertums ist es, was den Kulturkonservatismus begründet. Gehlen zitiert zustimmend Ortega y Gasset: „Jedermann kann beobachten, wie töricht heute in Politik, Kunst, Religion und den allgemeinen Lebens- und Weltproblemen die Gelehrten und in ihrem Gefolge Ärzte, Ingenieure, Finanziers usw. denken, urteilen und handeln ... sie sind das Symbol und in nicht unbeträchtlichem Ausmaß die Träger der gegenwärtigen Herrschaft der Massen, und ihre Barbarei ist der unmittelbare Grund zur Demoralisierung Europas.“ (Inwiefern die „Gelehrten“ 100 oder 200 Jahre früher weniger „töricht“ urteilten, verrät Gehlen nicht.) Der „wahre Kern dieser etwas überzogenen Formulierung“, so Gehlen, liege darin: „Der spezialisierte Funktionär mit der heutzutage so schnell erworbenen Fachbildung höheren Namens verhindert nicht den Rückfall in die Barbarei.“ Es wäre spannend gewesen, nachzufragen, ob Gehlen bei solchen Formulierungen seine nationalsozialistischen Parteigenossen im Auge hatte. Gehlen und der Nationalsozialismus Gehlen (1904-1976) hat seine Karriere im NS-System gemacht. In einem bildungsbürgerlichen Umfeld aufgewachsen hatte er am angesehenen König-Albert-Gymnasium (Thomas-Gymnasium) in Leipzig 1923 das Abitur gemacht. Bereits als Schüler beschäftigte er sich mit Nietzsche und Schopenhauer. 1930 habilitierte er an der Universität Leipzig mit einer Arbeit über die Phänomenologie zu dem Thema „Wirklicher und unwirklicher Geist“ bei Hans Driesch. Am 1. Mai 1933 trat Gehlen in die NSDAP ein (Parteinummer 2.432.245) und war bis 1935 Zellenleiter der Ortsgruppe Böhlitz-Ehrenberg. Am 1. August 1933 wurde er Mitglied des NS-Lehrerbundes und schloss sich zudem dem NS-Dozentenbund an. Im November unterzeichnete er das Bekenntnis der Professoren an den deutschen Universitäten und Hochschulen zu Adolf Hitler und dem nationalsozialistischen Staat. Er machte sich in verschiedenen Funktionen für das NS-Regime nützlich. Gehlen profitierte von der nationalsozialistischen „Säuberung“ der Hochschulen, seinen Aufstieg begann er als ‚Vertreter’ entlassener Professoren. 1933 bekam er die Lehrstuhlvertretung für den jüdischen Theologen Paul Tillich. Er kündigt an, er wolle eine „Philosophie des Nationalsozialismus“ schreiben. In Leipzig übernahm Gehlen 1934 ‚vertretungsweise’ den Lehrstuhl seines Doktorvaters Hans Driesch. In seiner Antrittsvorlesung Der Staat und die Philosophie erklärte er den Staat in seiner faschistischen Tagesstruktur zum „notwendigen und natürlichen Gegenstand des Geistes und damit der Philosophie”. 1936 hielt er an der Akademie des Dozentenbundes Lehrgänge für NS-Funktionäre; für das Amt Rosenberg beurteilte er bis 1940 philosophische Neuerscheinungen. In seiner 1940 erschienenen Anthropologie entwickelt Gehlen keine Rassentheorie und das Wort Jude kommt kein einziges Mal vor. Da heißt es: „Die Ausbildung höchster Führungssysteme ist daher lebensnotwendig“, weil „der Mensch ein Wesen der Zucht ist“ und das erscheine „nirgends deutlicher als in der Absolutheit des Anspruchs, den jedes „Zuchtbild" (Rosenberg) stellen muß“. Gehlen bezieht sich ausdrücklich auf den Sinn des Begriffes der Weltanschauung, „den der Nationalsozialismus dem Wort gegeben hat, und den Rosenberg in dem Begriff der Durchsetzung germanischer Charakterwerte zusammenfaßte.“ Aber Gehlen zitiert am Ende aber auch den Psychologen Karl Bühler, der 1938 inhaftiert worden war und 1940 emigrierte. In Wien übernahm Gehlen 1940 den Lehrstuhl des NS-kritischen Philosophen Robert Reininger. Die österreichischen Universitäten wurden nach dem Anschluss (1938) ‚gesäubert’. Seinen theoretischen Schwerpunkt setzte Gehlen bei der Militärpsychologie. Von Oktober 1941 bis Mai 1942 war er als Kriegsverwaltungsrat bei der Psychologischen Prüfstelle des Heeres in Prag tätig. Als „Mitläufer“ entnazifiziert, konnte er seine akademische Karriere fortsetzen, zunächst nur an der Verwaltungshochschule Speyer. Eine mögliche Berufung an die renommierte Universität Heidelberg scheiterte jedoch, maßgeblich durch den Einfluss Theodor Adornos. Kritische Äußerungen zum Nationalsozialismus aus den Jahren nach 1945 - Gehlen starb 1976 - sind nicht bekannt. Gehlen und die Studentenbewegung Als in der Studentenrevolte die Ablehnung von Professoren, die in der Nazizeit Karriere gemacht hatten, besonders aggressiv zum Ausdruck kam, revanchierte sich Gehlen quasi durch eine ebenso aggressive Polemik gegen den „Individualismus“ und „Subjektivismus“, den er auf Fichte zurückführte, und die Ablehnung der Institutionen durch die „1968er“. Gehlens Hass ging so weit, dass er ausdrücklich mit Erich Fromms „autoritärem Charakter“ sympathisierte, ohne die Sorge zu haben, dass er sich damit zu weit in die Ecke der alte Nazis und der ihnen unterstellten Psychostruktur zu stellen. 1940 hatte er die Begriffe „autoritärer Charakterbildung, Haltungszucht und Sittennormierung“ noch der Tradition der Religion zugeschlagen, wobei es sicherlich nahelag, die autoritäre Formierung der NS-Kultur als quasi-religiöse Fortsetzung zu interpretieren. Die Resonanz von Ich und Nicht-Ich In seinem Text „Die Seele im technischen Zeitalter“ (1957) erklärte Gehlen, warum es eine Illusion sei, den Menschen als Individuum begreifen zu wollen: „Es handelt sich nämlich um ein Resonanzphänomen. Bedrängt von der Rätselhaftigkeit seines Daseins und seines eigenen Wesens ist der Mensch schlechthin darauf angewiesen, seine Selbstdeutung über ein Nicht-Ich heranzuholen, über ein Anderes-als-Menschliches. Sein Selbstbewußtsein ist indirekt, seine Bemühung um eine Eigenformel verläuft immer so, daß er sich mit einem Nichtmenschlichen gleichsetzt und in dieser Gleichsetzung wieder unterscheidet.“ Institutionen, worunter er auch Gewohnheiten, Traditionen und kollektive Glaubens-Inhalte bis hin zur Magie versteht, würden den Einzelnen stabilisieren, in dem sie ihm Resonanz geben. Aber natürlich sind solche Institutionen historischen Wandlungen unterworfen. Die zur Jugendzeit Gehlens vorherrschenden Institutionen, die er als Beispiele heranzieht, waren nicht ewig und müssen daher auch nicht ewig bleiben. Die Technik als Kultur und „zweite Natur“ des Menschen So wenig Gehlen sich mit der Geschichte der Institutionen beschäftigt hat, so intensiv hat er über die Geschichte der Technik nachgedacht (1). Seine Überlegungen zur Technik beginnen (1954) mit der Beobachtung, zu dem „Vorurteil“ gegen die Technik gehörte allerhand „kulturkritische Literatur pessimistischer Färbung“, in der es „düstere Prognosen“ gebe über eine „entseelte Roboterwelt“, einen „vermassten Ameisenstaat“, „Kulturverfall“ und eine „drahtlose Lenkung der Gehirne“. Gehlen lässt es offen, wie weit er solchen Prognosen zustimmen würde, und versucht zunächst grundsätzlich zu klären, was Technik für den Menschen bedeute. „Die Technik ist so alt wie der Mensch“, stellt er fest, jedenfalls „wenn man darunter die Fähigkeit versteht, sich die Natur dienstbar zu machen“. Sie „diente stets, um Leben zu helfen und um Sterben zu machen“, schon der Faustkeil, nicht erst die Nutzung der Atomenergie. Schon die ältesten Erfindungen wurden „ohne Naturvorbild gemacht“, so Gehlen. Das gilt insbesondere für das Rad. Die technische Erfindung einer „rotierenden Drehbewegung um eine Achse“ war so abstrakt, dass sie „der Hauptbestandteil aller unserer kontinuierlich laufenden Maschinen“ werden konnte. „Das sind die Grundprinzipien der Technik: abstrakte Werkzeuge und Apparaturen, geistige und echt unnatürliche Erfindungen, die in der Auswirkung doppelsinnig, Lebens fördern und leben vernichtend, sind.“ Der eigentliche Sinn der Technik liege in der Kompensation biologischer Begrenzungen – einer Art „Organausschaltung“, die der Mensch durch seine intellektuellen Fähigkeiten erreichen könne. Es gehe darum, die „recht mangelhaften Organleistungen“ zu kompensieren, auch geradezu um eine „Ausschaltung des Organischen“: Mit seiner Technik schaffe sich der Mensch einen „sich selbst entfremdeten großen Menschen“. Schon der „Schlagstein in der Hand ersetzt die große, die bloße Faust“: Hammer, Mikroskop und Telefon potenzieren „unsere Organleistungen“. Andere Techniken schalten unsere Organe aus wie der Wagen oder das Segelschiff. „Und da die Technik fehlende Organleistungen und Organe verstärkt oder ersetzt, so verschafft sie uns auch Flügel und man kann sagen, dass wir uns in der Natur nur mit den Tiefseefischen noch nicht vergleichen können. Nur hier kann die Natur noch mehr als wir.“ Seit der Wende zum 19. Jahrhundert, seit der Verbesserung der Dampfmaschine, beschleunigt sich die technische Entwicklung so, dass der technische Fortschritt innerhalb einer Generation als beängstigend wahrgenommen werden kann: „Wir fühlen uns wie verwickelt in einen Erdrutsch mit unübersehbaren Folgen, den die Menschen zwar verursacht haben, aber nicht verantworten.“ Und mit der Nutzung fossiler Brennstoffe, so Gehlen 1954, werde die Kultur der Nutzung der Natur „unabhängig von dem, was pro anno nachwächst.“ Schließlich kommt Gehlen auf einen „philosophischen“ Hintergrund der europäischen Technikkritik: „Die Technik ist, wie wir sahen, der große Mensch, ein Abbild des menschlichen Wesens, dass uns aus der Außenwelt entgegen tritt. Die ganze Unstabilität und Riskiertheit des Menschen, sein Raffinement, seine List und Brutalität, der Exzess von Energie in ihm – all das tritt ihm von außen entgegen und nimmt ihn in die Arme. Und jetzt hat er wohl Grund, vor sich selbst zu erschrecken.“ Gehlens Überlegungen von 1954 schlossen mit einer offenen Frage: „Gibt es vielleicht etwas, was als äußere Tatsachen zu bewältigen hoffnungslos wird, wenn es im Inneren Sinne nicht bewältigt wird? Und am bedenklichsten – wie wäre es, wenn die immer vollkommene Beherrschung der Natur den Unterschied von Natur und Kultur überhaupt verwischte, so dass die Menschen sich in dem stählernen und elektrischen Raum der Technik mit fürchterlicher Natürlichkeit bewegen? Das ist die Frage, die im Unbehagen an der Technik steckt, und deren Lösung wir entweder finden oder durchmachen müssen.“ Es erscheint reizvoll, die Überlegungen von der Resonanz des „Ich“ mit dem „Nicht-Ich“ hier zu bedenken. Denn zu dem „Nicht-Ich“ gehört auch die Lebens-Umwelt. Ein Mensch, der zeitlebens nicht aus seinem Dorf herausgekommen ist, sieht sich anders als ein Mensch, der einen Weltatlas besitzt, mit der Eisenbahn oder dem Flugzeug zu reisen weiß oder tagtäglich in der Bilderwelt des „World-Wide-Web“ surft. Zum menschlichen Setting des „Nicht-Ich“ gehören im Zeitalter der Smartphones auch räumlich abwesende Personen, die durch die digitale Kommunikation als ganz nah erlebt werden. Die „digital natives“, so finden alte Leute wie Gehlen, bewegen sich in ihrer technischen Umwelt mit „fürchterlicher Natürlichkeit“. Und sie sind in die digitalen „Filterblasen“ mindestens so eingebunden wie die Alten in ihre verblassenden Institutionen. Adorno und Gehlen — Kritik der Aufklärung Gehlens Kritik der Aufklärung bezieht sich im Kern auf die Illusion des Individualismus. Die Idee, jeder Mensch könnte vernünftig denken und handeln, verkennt für Gehlen die anthropologischen Gegebenheiten. Die Kantsche Formel vom „Ausgang aus der Selbstverschuldeten Unmündigkeit“ sei eine große Illusion. Gehlen „beobachtet heute den menschlichen Verstand im Zustande der Nachaufklärung am Werke, emanzipiert von der, wie die Aufklärung glaubte, in ihn eingegossenen Moral - die damit in die verzweifelte Rolle gedrängt wird, dem Wirksamen, Machbaren und Zweckmäßigen immerfort in die Zügel fallen zu müssen“. Beinahe nostalgisch beschreibt Gehlen die frühmenschlichen Kulturen, denen die Einpassung des Menschen in die Institutionen des Krieges und der Jagd, der Mythen und der Götterverehrung scheinbar selbstverständlich gelungen sei – aber nur, solange wir von ihren Friktionen nichts wissen. Gehlen erlag nicht der Illusion vom guten Wilden, er war von der „fürchterlichen Natürlichkeit" des Menschen überzeugt und von der Notwendigkeit, ihn zu zähmen – durch die Autorität von dem, was er „Institutionen“ nannte. Das waren in der alten Zeit vor allem informelle Institutionen, also Riten und Überzeugungen. Die Aufklärung hat die alten Selbstverständlichkeiten mit ihrer Religionskritik zerstört und den Wert des Glaubens insgesamt diskreditiert. Glauben sei nichts als Fiktion, ein „nur Hervorgebrachtes des Bewusstseins" (Gottfried Wilhelm Hegel), Pfaffenbetrug und Volkstäuschung (Ludwig Feuerbach). Mit der Aufklärung beginnt für Gehlen die Epoche der Dekadenz, in der die Individuen glauben, sich der Institutionen entledigen zu können. Die Aufklärung ist „die reelle Voraussetzung unserer geistigen Konstitution“, schreibt Gehlen, und selbst ihre „irrationalistischen Gegenbewegungen - wie z. B. der Existentialismus“ spielen auf der Bühne, die die Aufklärung erobert hat. Selbst „die exzessive Mitteilungsfähigkeit der modernen Seele“ sei „ein Erzeugnis der Aufklärungskultur“. Die moderne Version des Glaubens an die „Allmacht der Vernunft“ sei die „grenzenlose, optimistische Bereitschaft für Zielsetzungen, Planungen und ‚Neuorganisationen‘“, die nur verständlich sei aufgrund eines tiefen Glaubens „an die innere Wahrheit von Denkmodellen und der an die Beherrschbarkeit auch der größten, kompliziertesten Verhältnisse durch sie, wie sie in ganzen Gesellschaften vorliegen“, dieser Glaube sei „rational nicht mehr begründbar“. (Hat Gehlen dabei an den Kommunismus und den Nationalsozialismus gedacht?) Eine Folge der Aufklärung betreffe „die Frage, wozu eigentlich die erreichte Macht über die Naturkräfte verwendet werden soll. Ganz selbstverständlich zur Hebung des Lebensstandards.“ Das ist die Formel des Rechts auf „Pursuit of Happiness“ aus der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung. Dank der Entwicklung der Technik beherrscht sie das 20. Jahrhundert als „Konsumbedürfnis“. Gehlen bemerkt angewidert, das Wort Askese habe keinen vornehmen Klang mehr: „Das Recht auf Wohlleben ist eine ebenso unbestrittene Grundannahme wie die Neuorganisation der Gesellschaft, die ja schließlich das Mittel für jenen Zweck sein soll.“ Faszinierend sind die Parallelen zwischen Adornos „Dialektik“ der Aufklärung und Gehlens anthropologisch begründeter Kritik der Aufklärung. „Daß die in allen Menschen gleiche Vernunft aus ihren eigenen Mitteln zu nichttrivialen Erkenntnissen vorstoßen könne, das glaubt man wohl heute nicht mehr so recht“, heißt es bei Gehlen zur Begründung seiner Demokratie-Kritik und Elite-Theorie. „Bei vielen Menschen ist es bereits eine Unverschämtheit, wenn sie Ich sagen“, formulierte Adorno in seiner Aphorismen-Sammlung ‚Minima Moralia‘. Das Wort „Dialektik“ ist bei Adorno eine Worthülse für Sprachspiele und vordergründig paradoxe Metaphern. So schreibt er: „Der Fluch des unaufhaltsamen Fortschritts ist die unaufhaltsame Regression." Gehlen hätte sich wenigstens bemüht, solche apodiktischen Sätze zu begründen.
(1) Arnold Gehlens Überlegungen aus dem Aufsatz „Vorurteil gegen die Technik" (1954) greift er in „Die Seele im technischen Zeitalter“ (1957) auf, in seinem ersten großen Werk von 1940 „Der Mensch“ waren sie noch nicht enthalten. Weitere MG-Links:
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